Bitácora de la sesión del 18 de noviembre de 2011
Por Ixchel Uribe
Para el desarrollo de esta sesión se establecieron los siguientes puntos:
1. La necesidad de que la sociedad se reproduzca
2. Metáfora del edificio (estructura y superestructura)
3. El conjunto o colectividad denominado Estado
La sociedad necesita reproducirse. Para asegurar su sobrevivencia, la sociedad necesita de la reproducción de Fuerzas Productivas (son todos los elementos necesarios para producir, es decir, capital constante) y de la Fuerza de Trabajo (trabajadores) de la que dependen las fuerzas productivas para reproducirse. El trabajador necesita del salario para reproducirse, satisfaciendo sus necesidades las cuales son de carácter histórico, y por ende, distintas para todos los seres humanos. El salario debe ser al menos suficiente para que el trabajador tenga energía para presentarse al día siguiente a trabajar y para que pueda tener descendientes que en un futuro se integrarán a las filas del proletariado. El capitalista consciente de ello necesita que la descendencia del trabajador se mantenga en la misma situación que sus padres, es decir, que sean igualmente explotados.
La mano de obra debe ser calificada al mismo tiempo que acepta su sumisión. Sólo asegurándose de formar futuros obreros puede asegurarse la permanencia de la sociedad.
Gracias a la ideología se pueden reproducir las relaciones de producción. La ideología no tiene historia, la única existente es la historia de la economía. La historia de formas ideológicas es falsa, pues todas ellas son reflejo de los modos de producción.
Althusser explica a la sociedad y el Estado por medio de la Metáfora del edificio, de la siguiente manera: infraestructura (componentes económicos de carácter independiente) y superestructura o supraestructura, (formada por leyes e ideología), dependiente de la primera.
Las diferencias entre las condiciones económicas (materiales), definen la manera en que se concibe a la sociedad. Cómo pensamos está determinado por la organización económica de la sociedad en que vivimos. La ideología mantiene las relaciones de producción y la reproducción de estas. Para comprender qué es la sociedad y el Estado debe superarse la metáfora del edificio, porque es estática.
Existen dos figuras que constituyen al Estado desde el punto de vista de la reproducción, en la que las relaciones de producción necesitan de una organización material.
Weber denomina al Estado como monopolio de la violencia legítima, que cuenta con aparatos represores que le permiten alcanzar sus fines. Si no se actúa conforme a lo que establecen sus reglas aunque sean injustas, utiliza a sus agentes represores como el ejército o la policía para hacerlas cumplir.
El orden social se mantiene gracias a la ideología, por medio de ella se convence a los miembros del Estado que están frente a la mejor o única alternativa. El aparato ideológico predominante para lograr este objetivo es la escuela. Lo que se enseña en ella, está «cargado» de la ideología que permite perpetuar al Estado.
Las ideologías son una relación imaginaria con la realidad. Para Althusser la ideología es materia, pues todas las ideas que tenemos no se reflejan en lo que creemos, sino que se encuentran en nuestros actos, aunque no nos demos cuenta de su presencia en lo que hacemos cada día.
16.11 Lukács. La autoconciencia de la cosa
Bitácora de la sesión del 16 de noviembre de 2011
Por Claudia Ivette Fuerte
Al empezar la clase se explicó cómo el hombre se vuelve objeto, es decir una “cosa”, al vender como mercancía su fuerza de trabajo.
Después, conforme al texto vimos cómo en la individualidad siempre vemos a los demás ajenos a nosotros; y las ideas que tenemos del mundo son de la clase dominante, es decir la de la clase capitalista, pues crean una visión del mundo a su conveniencia, una visión que el proletariado adopta como propia.
Para comprender lo anterior de una mejor manera analizamos el objeto de la siguiente manera:
Entre el sujeto y el objeto tiene que haber una distancia para poder criticarlo; esta es una acción inmediata de parte del sujeto. En esta distancia marcada por él mismo, el sujeto va a criticar al objeto, y esta crítica es la que pone en duda que la apariencia del objeto era el objeto real, “en sí”. El objeto en sí es independientemente del sujeto.
Posteriormente vimos que todo lo que se ve como verdadero tiene que ser criticado de tal modo que quite lo subjetivo en el conocimiento. A esto se le llama “desantropomorfizar”: superar la simple creencia y desprenderse del conocimiento mítico y epistémico, que es puramente falso. El hombre se aleja de lo que cree que es real, la mera apariencia; pero lo real es el humano ya que el mundo lo creo él y la apariencia que tiene el objeto cubre este origen.
Por último, vimos la cosificación: la distancia entre el sujeto y el objeto se piensa como relación de trabajo que es determinada por sus condiciones materiales. La relación sujeto-objeto se tendría que ver en relación con lo que debe ser un ser como humano no como algo extraño. El hombre trata de entender algo que él mismo ha creado. Entonces el humano pretende entender un objeto que él mismo ha creado.
Poniendo al sujeto como trabajador, éste se separa del producto de su trabajo, ya que lo que produce no le pertenece. Cuando el trabajador adquiere conciencia de este proceso, adquiere conciencia de su ser como mercancía, es decir como objeto, y a la vez como “cosa”. Dicho de otra manera, el producto de su trabajo no es para él, sino que él es un “algo”, una mercancía que el dueño del dinero adquiere.
Al tener conciencia de su ser como cosa, el hombre se sabe entonces objeto y también marca una distancia crítica inmediata de él mismo. En ese momento también marcará una distancia de él como objeto y de objeto a él mismo como sujeto. La conciencia de clase del proletario es así la autoconciencia de la cosa.
Por Claudia Ivette Fuerte
Al empezar la clase se explicó cómo el hombre se vuelve objeto, es decir una “cosa”, al vender como mercancía su fuerza de trabajo.
Después, conforme al texto vimos cómo en la individualidad siempre vemos a los demás ajenos a nosotros; y las ideas que tenemos del mundo son de la clase dominante, es decir la de la clase capitalista, pues crean una visión del mundo a su conveniencia, una visión que el proletariado adopta como propia.
Para comprender lo anterior de una mejor manera analizamos el objeto de la siguiente manera:
Entre el sujeto y el objeto tiene que haber una distancia para poder criticarlo; esta es una acción inmediata de parte del sujeto. En esta distancia marcada por él mismo, el sujeto va a criticar al objeto, y esta crítica es la que pone en duda que la apariencia del objeto era el objeto real, “en sí”. El objeto en sí es independientemente del sujeto.
Posteriormente vimos que todo lo que se ve como verdadero tiene que ser criticado de tal modo que quite lo subjetivo en el conocimiento. A esto se le llama “desantropomorfizar”: superar la simple creencia y desprenderse del conocimiento mítico y epistémico, que es puramente falso. El hombre se aleja de lo que cree que es real, la mera apariencia; pero lo real es el humano ya que el mundo lo creo él y la apariencia que tiene el objeto cubre este origen.
Por último, vimos la cosificación: la distancia entre el sujeto y el objeto se piensa como relación de trabajo que es determinada por sus condiciones materiales. La relación sujeto-objeto se tendría que ver en relación con lo que debe ser un ser como humano no como algo extraño. El hombre trata de entender algo que él mismo ha creado. Entonces el humano pretende entender un objeto que él mismo ha creado.
Poniendo al sujeto como trabajador, éste se separa del producto de su trabajo, ya que lo que produce no le pertenece. Cuando el trabajador adquiere conciencia de este proceso, adquiere conciencia de su ser como mercancía, es decir como objeto, y a la vez como “cosa”. Dicho de otra manera, el producto de su trabajo no es para él, sino que él es un “algo”, una mercancía que el dueño del dinero adquiere.
Al tener conciencia de su ser como cosa, el hombre se sabe entonces objeto y también marca una distancia crítica inmediata de él mismo. En ese momento también marcará una distancia de él como objeto y de objeto a él mismo como sujeto. La conciencia de clase del proletario es así la autoconciencia de la cosa.
16.11 Lukács. Autoconciencia de la cosa
Bitácora de la sesión del 16 de noviembre de 2011
Por Enrique Cervantes
Anteriormente vimos que la mercancía es un objeto para el hombre, un satisfactor de necesidades. Asimismo, el hombre también se vuelve un objeto al vender su fuerza de trabajo como mercancía.
Primero, analizamos al hombre como sujeto (S); después, a la mercancía como objeto (O). Para comprender al objeto, el sujeto tiene que marcar una distancia, es decir, objetivar en este caso la mercancía;, y es en esta distancia que el sujeto tiene que criticar al objeto y no solo aceptar como realidad total del objeto su mera apariencia. Esta es una acción inmediata. Mediante este proceso de someter a cuestionamiento la falsa realidad que se presenta del objeto con respecto a su apariencia, es como podremos conocer su «verdad».
Ahora bien, en estas condiciones, el objeto tiene una existencia independiente, «en sí». Usamos el termino desantropomorfizar para referirnos al intento de eliminar del conocimiento los aspectos míticos que proyecta el ser humano.
El sujeto se aleja así de lo real para superar su propia subjetividad. Es decir, el objeto (cosa, mercancía, mundo) lo creó el sujeto, y la apariencia que tiene tal objeto cubre su propia naturaleza. Es esta apariencia la que el sujeto tiene que criticar para desubjetivarse él mismo.
Después analizamos la cosificación.
La distancia entre el sujeto y el objeto es pensada como una relación de trabajo, determinada por las condiciones materiales. Al intentar comprender un objeto que es creado por él mismo, comprende entonces que hay una distancia entre él y el producto de su trabajo: lo que ha producido no le pertenece, pues no puede disponer de ese producto libremente. No poder disponer de su producto también creará una conciencia en el hombre de que él también es un objeto, una «cosa», una herramienta para un sistema que es el que le impide disponer del producto de su trabajo.
El trabajador que es a la vez sujeto y objeto, marcará la distancia de él mismo como objeto, y a la vez de él mismo como sujeto. Entonces el trabajador se convierte en la mercancía por excelencia, y adquiere conciencia de su ser explotado.
Por Enrique Cervantes
Anteriormente vimos que la mercancía es un objeto para el hombre, un satisfactor de necesidades. Asimismo, el hombre también se vuelve un objeto al vender su fuerza de trabajo como mercancía.
Primero, analizamos al hombre como sujeto (S); después, a la mercancía como objeto (O). Para comprender al objeto, el sujeto tiene que marcar una distancia, es decir, objetivar en este caso la mercancía;, y es en esta distancia que el sujeto tiene que criticar al objeto y no solo aceptar como realidad total del objeto su mera apariencia. Esta es una acción inmediata. Mediante este proceso de someter a cuestionamiento la falsa realidad que se presenta del objeto con respecto a su apariencia, es como podremos conocer su «verdad».
Ahora bien, en estas condiciones, el objeto tiene una existencia independiente, «en sí». Usamos el termino desantropomorfizar para referirnos al intento de eliminar del conocimiento los aspectos míticos que proyecta el ser humano.
El sujeto se aleja así de lo real para superar su propia subjetividad. Es decir, el objeto (cosa, mercancía, mundo) lo creó el sujeto, y la apariencia que tiene tal objeto cubre su propia naturaleza. Es esta apariencia la que el sujeto tiene que criticar para desubjetivarse él mismo.
Después analizamos la cosificación.
La distancia entre el sujeto y el objeto es pensada como una relación de trabajo, determinada por las condiciones materiales. Al intentar comprender un objeto que es creado por él mismo, comprende entonces que hay una distancia entre él y el producto de su trabajo: lo que ha producido no le pertenece, pues no puede disponer de ese producto libremente. No poder disponer de su producto también creará una conciencia en el hombre de que él también es un objeto, una «cosa», una herramienta para un sistema que es el que le impide disponer del producto de su trabajo.
El trabajador que es a la vez sujeto y objeto, marcará la distancia de él mismo como objeto, y a la vez de él mismo como sujeto. Entonces el trabajador se convierte en la mercancía por excelencia, y adquiere conciencia de su ser explotado.
11.11 Lukács, objetividad y cosificación
Bitácora de la sesión del 11 de noviembre de 2011
Por Anaid Mora
En el acto de la cosificación la idea central es la relación sujeto-objeto, ya que es de donde parte el concepto de objetividad:
Sujeto: El que realiza la acción de conocer
Objeto: El que es conocido
La objetividad, esto es, el reporte de lo que un objeto «es» con independencia de cómo se presente ante nosotros hace verdadera una afirmación. De aquí que el conocimiento deba evitar —en la medida de lo posible— la intervención del sujeto.
Para lograr demostrar que un algo es independiente de mí, necesito hacerlo un objeto que se distingue desde mi perspectiva. Descartes plantea la separación radical entre sujeto y objeto para acceder a la certeza de lo que lo rodea. La duda metódica consiste en someter a cuestionamiento todo tipo de saber. Primero pone en tela de juicio los datos de los sentidos, a continuación si estamos soñando y, por último, si no será mi vida el juego de un genio maligno. De tal manera, no tendría nada cierto, salvo una cosa: que estoy dudando. Si cuestiono, pienso. Si pienso, ¡existo! La famosa frase de Descartes sintetiza este razonamiento: cogito, ergo sum.
El objeto es en sí incomprensible porque lo que conozco yo como sujeto del objeto es sólo lo que se ve, su apariencia, y no puedo acceder a lo que le da al objeto su apariencia (su fundamento): es el nóumeno (límite en filosofía idealista). Por lo tanto lo que conozco del objeto no es el objeto en sí, sino lo que yo puse ahí desde el principio. Llegué a la certeza de mí, pero perdí la del objeto. Entonces, ¿Cómo acceder a la «objetividad» si soy un sujeto? El problema es que yo del objeto sólo conozco la apariencia del objeto y no el en sí. Si me relaciono con su manifestación en apariencia, esa apariencia es respecto de mí. Para que el sujeto pueda conocer el en sí del objeto debe vincularse con él.
La libertad del hombre es en un sentido un nóumeno porque está en el en sí del ser humano: en el mundo fenoménico lo que vemos son acciones que obedecen a «causas», no el ejercicio de la libertad.
En la Crítica de la razón pura, Kant dice que en la búsqueda del conocimiento llega un momento en el que el sujeto ya no es el que gira alrededor del objeto para poder conocerlo y entenderlo, sino que es el objeto el que gira alrededor del sujeto. De tal forma, su sistema es una suerte de revolución análoga a la de Copérnico, quien pasó de la representación geocéntrica a la heliocéntrica.
Si en el objeto no hay absolutamente nada que no haya yo puesto ahí, hay dos consecuencias: la totalidad y la irracionalidad. Por una parte, el «mundo» se vuelve irracional (no accesible a la razón): la separación sujeto-objeto es el reflejo de las condiciones sociales del capitalismo. Por otra parte, no se pueden aislar las cosas ya que todo forma parte de un sistema. La superación de este problema sólo es posible en la sociedad burguesa.
Por Anaid Mora
En el acto de la cosificación la idea central es la relación sujeto-objeto, ya que es de donde parte el concepto de objetividad:
Sujeto: El que realiza la acción de conocer
Objeto: El que es conocido
La objetividad, esto es, el reporte de lo que un objeto «es» con independencia de cómo se presente ante nosotros hace verdadera una afirmación. De aquí que el conocimiento deba evitar —en la medida de lo posible— la intervención del sujeto.
Para lograr demostrar que un algo es independiente de mí, necesito hacerlo un objeto que se distingue desde mi perspectiva. Descartes plantea la separación radical entre sujeto y objeto para acceder a la certeza de lo que lo rodea. La duda metódica consiste en someter a cuestionamiento todo tipo de saber. Primero pone en tela de juicio los datos de los sentidos, a continuación si estamos soñando y, por último, si no será mi vida el juego de un genio maligno. De tal manera, no tendría nada cierto, salvo una cosa: que estoy dudando. Si cuestiono, pienso. Si pienso, ¡existo! La famosa frase de Descartes sintetiza este razonamiento: cogito, ergo sum.
El objeto es en sí incomprensible porque lo que conozco yo como sujeto del objeto es sólo lo que se ve, su apariencia, y no puedo acceder a lo que le da al objeto su apariencia (su fundamento): es el nóumeno (límite en filosofía idealista). Por lo tanto lo que conozco del objeto no es el objeto en sí, sino lo que yo puse ahí desde el principio. Llegué a la certeza de mí, pero perdí la del objeto. Entonces, ¿Cómo acceder a la «objetividad» si soy un sujeto? El problema es que yo del objeto sólo conozco la apariencia del objeto y no el en sí. Si me relaciono con su manifestación en apariencia, esa apariencia es respecto de mí. Para que el sujeto pueda conocer el en sí del objeto debe vincularse con él.
La libertad del hombre es en un sentido un nóumeno porque está en el en sí del ser humano: en el mundo fenoménico lo que vemos son acciones que obedecen a «causas», no el ejercicio de la libertad.
En la Crítica de la razón pura, Kant dice que en la búsqueda del conocimiento llega un momento en el que el sujeto ya no es el que gira alrededor del objeto para poder conocerlo y entenderlo, sino que es el objeto el que gira alrededor del sujeto. De tal forma, su sistema es una suerte de revolución análoga a la de Copérnico, quien pasó de la representación geocéntrica a la heliocéntrica.
Si en el objeto no hay absolutamente nada que no haya yo puesto ahí, hay dos consecuencias: la totalidad y la irracionalidad. Por una parte, el «mundo» se vuelve irracional (no accesible a la razón): la separación sujeto-objeto es el reflejo de las condiciones sociales del capitalismo. Por otra parte, no se pueden aislar las cosas ya que todo forma parte de un sistema. La superación de este problema sólo es posible en la sociedad burguesa.
Resumen: Lukács, El fenómeno de la cosificación
Georg Lukács, «I. El fenómeno de la cosificación» en Historia y conciencia de clase, La Habana, Instituto del Libro, 1970, pp.110-135.
Por Mauricio Prado
La esencia de la estructura de la mercancía se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una coseidad, donde se esconde toda huella de su naturaleza esencial; el ser una relación entre hombres.
Hay que aclarar que el problema del fetichismo de la mercancía es un problema específico de nuestra época, un problema del capitalismo moderno. Es cierto que en estadios primitivos de la sociedad ya ha habido tráfico mercantil, pero lo importante aquí es: en qué medida el tráfico mercantil y sus consecuencias estructurales son capaces de influir en la vida entera de la sociedad, igual la externa que la interna. Mientras que en las sociedades pre-capitalistas su relación con las mercancías era casual, en las sociedades capitalistas estas relaciones con las mercancías son las que rigen a la sociedad, olvidando que son relaciones sociales.
Al examinar este hecho estructural hay que observar ante todo que por obra de él el hombre se enfrenta con su propia actividad, con su propio trabajo, como algo independiente de él, como algo que lo domina a él mismo por obra de leyes ajenas a lo humano. Eso ocurre desde el punto de vista objetivo cuanto desde el subjetivo. Ocurre objetivamente en el sentido de que surge un mundo de cosas y relaciones cósicas cristalizado, cuyas leyes se les contraponen siempre como poderes invencibles, autónomos en su acción. Y subjetivamente porque, en una economía mercantil completa, la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, se le convierte en mercancía sometida a la objetividad no humana de unas leyes naturales de la sociedad. Dice en ese sentido Marx: “Así pues, lo que caracteriza la época capitalista es que la fuerza de trabajo… toma para el trabajador mismo la forma de una mercancía que le pertenece”.
Si se observa el camino recorrido de los modos de producción se puede apreciar una creciente racionalización, una progresiva eliminación de las propiedades cualitativas, humanas, individuales del trabajador. El proceso de trabajo se descompone cada vez más en operaciones parciales abstractamente racionales, con lo que se rompe la relación del trabajador con el producto como un todo. La racionalización, en el sentido de un cálculo previo y cada vez más exacto de todos los resultados que hay que alcanzar, no puede conseguirse más que mediante una descomposición muy detallada de cada complejo en sus elementos, mediante la investigación de las leyes parciales especiales de su producción.
Así desaparece el producto unitario como objeto del proceso del trabajo. El proceso se convierte en una conexión objetiva de sistemas parciales racionalizados. Esta descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. El trabajador queda inserto, como parte mecanizada, en un sistema mecánico con el que se encuentra como con algo ya completo que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes debe someterse sin voluntad. Esto genera una actitud contemplativa por parte del trabajador.
La mecanización racional del proceso del trabajo no es, en efecto, posible más que cuando nace el trabajador “libre” capaz de vender libremente en el mercado su fuerza de trabajo como mercancía “suya”, como cosa poseída por él. Así pues, se cosifica la conciencia del trabajador. Esta conversión de una función humana en mercancía, revela con la mayor crudeza el carácter deshumanizado y deshumanizador de la relación mercantil.
La objetivación racional encubre ante todo el carácter cósico inmediato, cualitativo y material de todas las cosas. Como los valores de uso aparecen sin excepción como mercancías, cobran una nueva objetividad, una nueva coseidad. La relación social se ha consumado de ese modo como relación de una cosa, el dinero, consigo misma. El capital acaba por presentarse de tal modo que arroja interés no ya como capital en funciones, sino como capital-dinero. Otra deformación es que, mientras el interés no es en realidad más que una forma del beneficio, o sea, de la plusvalía arrancada al trabajador por el capital funcionando, ahora el interés aparece, a la inversa, como el fruto auténtico del capital, como lo originario, y el beneficio, transformado ya en ganancia del empresario, aparece como mero accesorio y añadido que se agrega el proceso de reproducción. En ese momento se ha consumado la fetichización del capital.
Esta actitud se facilita aún por el hecho de que el proceso de transformación tiene que abarcar todas las manifestaciones de la vida social, si es que se han de cumplir los presupuestos del despliegue total de la producción capitalista. De este modo, el capitalista ha producido un derecho concorde con sus necesidades y estructuralmente adherido a su propia estructura. Así podemos apreciar cómo de la misma forma se ha racionalizado el derecho, haciéndolo rígido, estático y concluso. Este es un ejemplo de cómo el capitalismo influye en todas las esferas (derecho, administración, Estado) de la realidad, construyéndola con base en sus necesidades.
El capitalismo ha producido una estructura formalmente unitaria de la conciencia para toda la sociedad. Y esa estructura unitaria se manifiesta en el hecho de que los problemas de conciencia del trabajo asalariado se repiten en la clase dominante, refinados, sin duda, pero precisamente por eso también agudizados. El “virtuoso” especialista, el vendedor de sus capacidades objetivas y cosificadas, no sólo es espectador del acaecer social, sino también se suma en una actitud contemplativa respecto del funcionamiento de sus propias capacidades objetivadas y cosificadas. La “falta de conciencia y de ideas” de los periodistas, la prostitución de sus vivencias y convicciones sólo puede entenderse como culminación de la cosificación capitalista. Las cualidades y capacidades del hombre dejan ya de enlazarse en la unidad orgánica de la persona y aparecen como “cosas” que el hombre “posee” y “enajena” exactamente igual que los diversos objetos del mundo externo.
Esta racionalización del mundo, tiene, empero, un límite en el carácter formal de su propia racionalidad. Esto es: la racionalización de los elementos aislados de la vida y las resultantes leyes formales se articulan inmediatamente en un sistema de “leyes” generales, pero el desprecio de la concreción de la materia de las leyes, desprecio que se basa en su legalidad, se refleja en la real incoherencia del sistema legal mismo. Por eso puede Engels describir las “leyes naturales” del capitalismo como leyes al azar.
Esa irracionalidad, esa “legalidad”, no es sólo un postulado, un presupuesto del funcionamiento de la economía capitalista, sino también y al mismo tiempo un producto de la división capitalista del trabajo. Esa racionalización y ese aislamiento de las funciones parciales tiene, empero, como consecuencia necesaria el que cada una de ellas se independice y tienda a desarrollarse por sí misma, según la lógica de su propia especialidad, independientemente de las demás funciones parciales de la sociedad.
Por Mauricio Prado
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La esencia de la estructura de la mercancía se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una coseidad, donde se esconde toda huella de su naturaleza esencial; el ser una relación entre hombres.
Hay que aclarar que el problema del fetichismo de la mercancía es un problema específico de nuestra época, un problema del capitalismo moderno. Es cierto que en estadios primitivos de la sociedad ya ha habido tráfico mercantil, pero lo importante aquí es: en qué medida el tráfico mercantil y sus consecuencias estructurales son capaces de influir en la vida entera de la sociedad, igual la externa que la interna. Mientras que en las sociedades pre-capitalistas su relación con las mercancías era casual, en las sociedades capitalistas estas relaciones con las mercancías son las que rigen a la sociedad, olvidando que son relaciones sociales.
Al examinar este hecho estructural hay que observar ante todo que por obra de él el hombre se enfrenta con su propia actividad, con su propio trabajo, como algo independiente de él, como algo que lo domina a él mismo por obra de leyes ajenas a lo humano. Eso ocurre desde el punto de vista objetivo cuanto desde el subjetivo. Ocurre objetivamente en el sentido de que surge un mundo de cosas y relaciones cósicas cristalizado, cuyas leyes se les contraponen siempre como poderes invencibles, autónomos en su acción. Y subjetivamente porque, en una economía mercantil completa, la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, se le convierte en mercancía sometida a la objetividad no humana de unas leyes naturales de la sociedad. Dice en ese sentido Marx: “Así pues, lo que caracteriza la época capitalista es que la fuerza de trabajo… toma para el trabajador mismo la forma de una mercancía que le pertenece”.
Si se observa el camino recorrido de los modos de producción se puede apreciar una creciente racionalización, una progresiva eliminación de las propiedades cualitativas, humanas, individuales del trabajador. El proceso de trabajo se descompone cada vez más en operaciones parciales abstractamente racionales, con lo que se rompe la relación del trabajador con el producto como un todo. La racionalización, en el sentido de un cálculo previo y cada vez más exacto de todos los resultados que hay que alcanzar, no puede conseguirse más que mediante una descomposición muy detallada de cada complejo en sus elementos, mediante la investigación de las leyes parciales especiales de su producción.
Así desaparece el producto unitario como objeto del proceso del trabajo. El proceso se convierte en una conexión objetiva de sistemas parciales racionalizados. Esta descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. El trabajador queda inserto, como parte mecanizada, en un sistema mecánico con el que se encuentra como con algo ya completo que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes debe someterse sin voluntad. Esto genera una actitud contemplativa por parte del trabajador.
La mecanización racional del proceso del trabajo no es, en efecto, posible más que cuando nace el trabajador “libre” capaz de vender libremente en el mercado su fuerza de trabajo como mercancía “suya”, como cosa poseída por él. Así pues, se cosifica la conciencia del trabajador. Esta conversión de una función humana en mercancía, revela con la mayor crudeza el carácter deshumanizado y deshumanizador de la relación mercantil.
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La objetivación racional encubre ante todo el carácter cósico inmediato, cualitativo y material de todas las cosas. Como los valores de uso aparecen sin excepción como mercancías, cobran una nueva objetividad, una nueva coseidad. La relación social se ha consumado de ese modo como relación de una cosa, el dinero, consigo misma. El capital acaba por presentarse de tal modo que arroja interés no ya como capital en funciones, sino como capital-dinero. Otra deformación es que, mientras el interés no es en realidad más que una forma del beneficio, o sea, de la plusvalía arrancada al trabajador por el capital funcionando, ahora el interés aparece, a la inversa, como el fruto auténtico del capital, como lo originario, y el beneficio, transformado ya en ganancia del empresario, aparece como mero accesorio y añadido que se agrega el proceso de reproducción. En ese momento se ha consumado la fetichización del capital.
Esta actitud se facilita aún por el hecho de que el proceso de transformación tiene que abarcar todas las manifestaciones de la vida social, si es que se han de cumplir los presupuestos del despliegue total de la producción capitalista. De este modo, el capitalista ha producido un derecho concorde con sus necesidades y estructuralmente adherido a su propia estructura. Así podemos apreciar cómo de la misma forma se ha racionalizado el derecho, haciéndolo rígido, estático y concluso. Este es un ejemplo de cómo el capitalismo influye en todas las esferas (derecho, administración, Estado) de la realidad, construyéndola con base en sus necesidades.
El capitalismo ha producido una estructura formalmente unitaria de la conciencia para toda la sociedad. Y esa estructura unitaria se manifiesta en el hecho de que los problemas de conciencia del trabajo asalariado se repiten en la clase dominante, refinados, sin duda, pero precisamente por eso también agudizados. El “virtuoso” especialista, el vendedor de sus capacidades objetivas y cosificadas, no sólo es espectador del acaecer social, sino también se suma en una actitud contemplativa respecto del funcionamiento de sus propias capacidades objetivadas y cosificadas. La “falta de conciencia y de ideas” de los periodistas, la prostitución de sus vivencias y convicciones sólo puede entenderse como culminación de la cosificación capitalista. Las cualidades y capacidades del hombre dejan ya de enlazarse en la unidad orgánica de la persona y aparecen como “cosas” que el hombre “posee” y “enajena” exactamente igual que los diversos objetos del mundo externo.
Esta racionalización del mundo, tiene, empero, un límite en el carácter formal de su propia racionalidad. Esto es: la racionalización de los elementos aislados de la vida y las resultantes leyes formales se articulan inmediatamente en un sistema de “leyes” generales, pero el desprecio de la concreción de la materia de las leyes, desprecio que se basa en su legalidad, se refleja en la real incoherencia del sistema legal mismo. Por eso puede Engels describir las “leyes naturales” del capitalismo como leyes al azar.
Esa irracionalidad, esa “legalidad”, no es sólo un postulado, un presupuesto del funcionamiento de la economía capitalista, sino también y al mismo tiempo un producto de la división capitalista del trabajo. Esa racionalización y ese aislamiento de las funciones parciales tiene, empero, como consecuencia necesaria el que cada una de ellas se independice y tienda a desarrollarse por sí misma, según la lógica de su propia especialidad, independientemente de las demás funciones parciales de la sociedad.
Resumen: Lukács, El fenómeno de la cosificación
Georg Lukács, «I. El fenómeno de la cosificación» en Historia y conciencia de clase, La Habana, Instituto del Libro, 1970, pp.110-135.
Resumen de Valeria Molina
Coincide Lukács con Marx al sobreponer la comprensión de la verdadera naturaleza de la mercancía al global entendimiento de la ideología capitalista. La mercancía esconde la objetivación de una relación entre hombres, de una relación social; los caracteres sociales del hombre se presentan ante él como caracteres objetivos. Esta enajenación en la que el ser humano se enfrenta con su propia actividad como con algo que obra con leyes ajenas a las humanas y lo domina, se produce en dos niveles: de manera objetiva, cuando se cristaliza un mundo de cosas cuyas normas se contraponen como poderes invencibles y autónomos al hombre; y de manera subjetiva, cuando la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, es decir, cuando el trabajador se vuelve mercancía.
La descomposición desmesurada en operaciones abstractas y racionales rompe la relación del trabajador con el producto como un todo y su actividad se vuelve así mecánica: se eliminan progresivamente las propiedades cualitativas, humanas del trabajador. El desarme del objeto de la producción conlleva necesariamente al desgarramiento del sujeto que lo produce, y esta mecanización de la actividad se convierte paulatinamente en una actitud puramente contemplativa; el proceso de trabajo se presenta como un sistema cerrado en el que el hombre simplemente no puede intervenir. La división del trabajo destruye todo proceso orgánico y unitario y lo fragmenta en funciones parciales, racionales y ejecutadas de manera artificialmente separada, dando pie al desarrollo independiente y poco uniforme de los elementos.
Cuando se universaliza el sistema mercantil y la racionalidad bajo la cual se rige, se universaliza al trabajador como mercancía; resulta representativo del proceso económico unitario y de su redención a las leyes de las mercancías cuando nace el trabajador libre de vender su fuerza de trabajo al mejor postor. Sólo cuando la vida entera de una sociedad se somete al sistema de intercambio mercantil, explica Lukács, es que puede nacer el trabajador «libre».
Las relaciones entre los hombres se esconden detrás de las formas puras del capital, esto es, son las mercancías las que aparecen como verdaderas representantes de la vida social. Las relaciones sociales se consuman como relaciones de una cosa consigo misma, el dinero; el dinero crea su propio valor. Pero lo que no se ve es que estas relaciones cuantitativas se corresponden al mismo tiempo con condiciones cualitativas. No se ve que no están en oposición simples sumas de valores conmensurables entre sí, sino también valores de uso de una especie determinada, que deben cumplir en la producción y en el consumo funciones determinadas.
Resumen de Valeria Molina
Coincide Lukács con Marx al sobreponer la comprensión de la verdadera naturaleza de la mercancía al global entendimiento de la ideología capitalista. La mercancía esconde la objetivación de una relación entre hombres, de una relación social; los caracteres sociales del hombre se presentan ante él como caracteres objetivos. Esta enajenación en la que el ser humano se enfrenta con su propia actividad como con algo que obra con leyes ajenas a las humanas y lo domina, se produce en dos niveles: de manera objetiva, cuando se cristaliza un mundo de cosas cuyas normas se contraponen como poderes invencibles y autónomos al hombre; y de manera subjetiva, cuando la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, es decir, cuando el trabajador se vuelve mercancía.
La descomposición desmesurada en operaciones abstractas y racionales rompe la relación del trabajador con el producto como un todo y su actividad se vuelve así mecánica: se eliminan progresivamente las propiedades cualitativas, humanas del trabajador. El desarme del objeto de la producción conlleva necesariamente al desgarramiento del sujeto que lo produce, y esta mecanización de la actividad se convierte paulatinamente en una actitud puramente contemplativa; el proceso de trabajo se presenta como un sistema cerrado en el que el hombre simplemente no puede intervenir. La división del trabajo destruye todo proceso orgánico y unitario y lo fragmenta en funciones parciales, racionales y ejecutadas de manera artificialmente separada, dando pie al desarrollo independiente y poco uniforme de los elementos.
Cuando se universaliza el sistema mercantil y la racionalidad bajo la cual se rige, se universaliza al trabajador como mercancía; resulta representativo del proceso económico unitario y de su redención a las leyes de las mercancías cuando nace el trabajador libre de vender su fuerza de trabajo al mejor postor. Sólo cuando la vida entera de una sociedad se somete al sistema de intercambio mercantil, explica Lukács, es que puede nacer el trabajador «libre».
Las relaciones entre los hombres se esconden detrás de las formas puras del capital, esto es, son las mercancías las que aparecen como verdaderas representantes de la vida social. Las relaciones sociales se consuman como relaciones de una cosa consigo misma, el dinero; el dinero crea su propio valor. Pero lo que no se ve es que estas relaciones cuantitativas se corresponden al mismo tiempo con condiciones cualitativas. No se ve que no están en oposición simples sumas de valores conmensurables entre sí, sino también valores de uso de una especie determinada, que deben cumplir en la producción y en el consumo funciones determinadas.
Reseña: Metrópolis
Fritz Lang (dir.) Metrópolis, (Alemania, 1927).
Reseña de Anaid Mora
Metrópolis es una película muda del año de 1927 que estuvo bajo la dirección de Fritz Lang. Cuenta con las actuaciones de Gustav Fröhlich, Brigitte Helm y Alfred Abel en los roles principales. Por la antigüedad del largometraje ya no se conserva completa. Se cree que un cuarto de esta se ha perdido. Metrópolis es uno de lοs pocos filmes considerados Memoria del Mundo por la Unesco.
La película empieza con el movimiento de las máquinas que están trabajando hasta que el reloj marca el cambio de turno. Dos grandes masas de obreros uniformados atraviesan una reja. Algunos entran a donde están las máquinas y otros descienden a las profundidades de la tierra donde se encuentra la denominada Ciudad de los obreros.
En contraste, en la tierra existe un lugar edénico, que cuenta con biblioteca, estadio, teatro y aulas. Este lugar es nombrado el Club de los hijos, que es donde vive Freder Fredersen, hijo de Joh Fredersen, dueño de la gran Metrópolis.
Un día, mientras Freder hacía la elección de su dama de compañía del día, una mujer rodeada de niños irrumpió en el jardín del Club de los hijos y robó toda la atención de Freder. Cuando la mujer salió del lugar, Freder corrió a buscarla y llegó a donde se encuentran las máquinas, específicamente frente a la máquina corazón y presenció una explosión de esta máquina ocasionada por el cansancio de uno de los obreros. Debido a esto, Freder empezó a imaginar que la máquina se alimentaba de gente; primero de esclavos y después de obreros que subían a la máquina por su propia voluntad para ser devorados. Después de esto, Freder vuelve a la realidad y ve cómo los obreros heridos por la explosión son reemplazados rápidamente por otros obreros y decide ir con su padre a contarle lo que ha visto. Cuando llega y le platica a Joh lo sucedido, este se enoja con Josaphat, su asistente, y le ordena que vaya a conseguir más información. Debido a otro error, Josaphat es despedido por Joh, y cuando Josaphat sale de la oficina Freder sale tras de él y le promete ayudarlo. Asi que lo envía a casa y le dice que ahí lo espere. Lo que Freder no sabía, es que su padre había enviado a alguien para que lo vigilara y lo mantuviera al tanto de lo que hacía.
Después, Freder decide volver a las profundidades de la tierra y observa cómo uno de los trabajadores va a desmayarse de cansancio, pero lo sostiene rápidamente y le dice que él tomará su lugar, con la condición de que vaya a una dirección (casa de Josaphat) y lo espere ahí, pero el obrero cae en la tentación, puesto que encuentra mucho dinero en la ropa de Freder y en vez de ir a donde lo envió Freder, se va a Yoshiwara, el bazar de placer de la Metrópolis. Freder, sin saber esto, trabaja diez horas y justo cuando va a desmayarse llegan a relevarlo. Luego, llega otro de los obreros y le dice que ella los espera en la caverna. Intrigado por el aviso, acude al llamado y por fin encuentra a la mujer que buscaba. Ella les cuenta la historia de la torre de Babel, enviándole a los trabajadores presentes un mensaje de paz. Cuando termina de contar la historia, les dice a todos que tienen que esperar al mediador. Los obreros se van, menos Freder que se queda para poder hablar con ella. Cuando él se acerca, ella lo llama mediador. El amor surge desde el primer momento y Freder besa a la mujer, que se llama María. Después promete volver y cada quien toma caminos distintos.
Mientras tanto, en una casa en medio de la Metrópolis Rotwang, el inventor, recibe la visita de Joh Fredersen. Rotwang ha creado una máquina en forma de mujer, ya que este último nunca olvidó la muerte de Hel, madre de Freder, y quiso volver a crearla. A pesar de que a Rotwang se le nota el rencor hacia Joh, este le pide ayuda para mantener a sus obreros tranquilos porque cree que María esta incitando a sus obreros a revelarse contra él. Rotwang acepta y Joh se va, sin pensar que Rotwang hará todo lo contrario a lo que le pidió. Entonces rapta a María para duplicarla en el robot que creó y por medio de ella, incite a los obreros a una revolución y la Metrópolis quede destruida junto con su dueño.
El plan de Rotwang es ejecutado y María robot empieza a trabajar en Yoshiwara como bailarina exótica y después, vestida como la verdadera María, convence a los obreros de que paren de trabajar. En ese momento, Freder llega a las cavernas en donde ella está dando su discurso de liberación y se da cuenta que ella no es María. Los trabajadores furiosos se lanzan contra él, pero huye y sale ileso de ahí.
María logra escapar de las manos de Rotwang y vuelve a la Ciudad de las Obreros, la cual se inunda debido al paro de los trabajadores que destruyeron ya la máquina corazón, ocasionando un caos en la Metrópolis. Muchos niños empiezan a salir de sus casas gracias al llamado de María e intentan refugiarse junto con ella. Freder y Josaphat ayudan a María a sacar a los niños de la ciudad de los obreros y los refugian en el Club de los hijos.
Mientras tanto, ante las ruinas de la máquina corazón, los obreros festejan felices lo que han hecho, pero Grot, quien era el trabajador encargado de esa máquina recuerda que sus hijos están en la ciudad de los obreros. Se dan así cuenta de lo que ha hecho María (creyendo que fue la verdadera María quien provocó todo). La acusan de bruja y todos los obreros suben a la Metrópolis a buscarla, a pesar de que tenían prohibido el acceso.
Rotwang se da cuenta de las hazañas de María y Freder e intenta volver a raptar a María.
María corre por las calles de Metrópolis cuando es encontrada por los obreros furiosos, pero logra escapar. Después encuentran a María-robot y la atrapan. La lanzan a una gran hoguera que los obreros han improvisado. Freder llega al lugar y piensa que están quemando a la verdadera María y entonces corre a su ayuda, pero es demasiado tarde. Para asombro de todos, poco a poco se van dando cuenta que no era María, sino el robot, pues con las llamas el robot ha regresado a su forma original. De pronto, Freder ve cómo Rotwang intenta escapar con María en brazos, a quien esta vez sí pudo atrapar. Corre a su rescate y se enfrenta con Rotwang en la azotea de la catedral de Metrópolis. Joh llega en el momento de la pelea y se preocupa por su hijo. La lucha sigue y ambos estuvieron en peligro de caer al vacío hasta que Rotwang cae y Freder corre a auxiliar a María, quien había recibido un golpe en la confrontación.
Al final Freder y María bajan de la Iglesia y se encuentran con Joh Fredersen. Gort sale de entre los obreros y se acerca a Joh, pero el orgullo de éste impide que se den la mano. María le susurra a Freder que es hora de hacer su trabajo y el une las manos su padre con las de Gort.
Sentencia: El mediador entre el cerebro y las manos ha de ser el corazón.
Reseña de Anaid Mora
Metrópolis es una película muda del año de 1927 que estuvo bajo la dirección de Fritz Lang. Cuenta con las actuaciones de Gustav Fröhlich, Brigitte Helm y Alfred Abel en los roles principales. Por la antigüedad del largometraje ya no se conserva completa. Se cree que un cuarto de esta se ha perdido. Metrópolis es uno de lοs pocos filmes considerados Memoria del Mundo por la Unesco.
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| Cambio de turno. Fotograma de Metrópolis |
Sinnspruch:
Mittler zwischen Hirn und Händen
muss das Herz sein!*
* Sentencia: Mediador entre el cerebro y las manos
ha de ser el corazón.
La película empieza con el movimiento de las máquinas que están trabajando hasta que el reloj marca el cambio de turno. Dos grandes masas de obreros uniformados atraviesan una reja. Algunos entran a donde están las máquinas y otros descienden a las profundidades de la tierra donde se encuentra la denominada Ciudad de los obreros.
En contraste, en la tierra existe un lugar edénico, que cuenta con biblioteca, estadio, teatro y aulas. Este lugar es nombrado el Club de los hijos, que es donde vive Freder Fredersen, hijo de Joh Fredersen, dueño de la gran Metrópolis.
Un día, mientras Freder hacía la elección de su dama de compañía del día, una mujer rodeada de niños irrumpió en el jardín del Club de los hijos y robó toda la atención de Freder. Cuando la mujer salió del lugar, Freder corrió a buscarla y llegó a donde se encuentran las máquinas, específicamente frente a la máquina corazón y presenció una explosión de esta máquina ocasionada por el cansancio de uno de los obreros. Debido a esto, Freder empezó a imaginar que la máquina se alimentaba de gente; primero de esclavos y después de obreros que subían a la máquina por su propia voluntad para ser devorados. Después de esto, Freder vuelve a la realidad y ve cómo los obreros heridos por la explosión son reemplazados rápidamente por otros obreros y decide ir con su padre a contarle lo que ha visto. Cuando llega y le platica a Joh lo sucedido, este se enoja con Josaphat, su asistente, y le ordena que vaya a conseguir más información. Debido a otro error, Josaphat es despedido por Joh, y cuando Josaphat sale de la oficina Freder sale tras de él y le promete ayudarlo. Asi que lo envía a casa y le dice que ahí lo espere. Lo que Freder no sabía, es que su padre había enviado a alguien para que lo vigilara y lo mantuviera al tanto de lo que hacía.
Después, Freder decide volver a las profundidades de la tierra y observa cómo uno de los trabajadores va a desmayarse de cansancio, pero lo sostiene rápidamente y le dice que él tomará su lugar, con la condición de que vaya a una dirección (casa de Josaphat) y lo espere ahí, pero el obrero cae en la tentación, puesto que encuentra mucho dinero en la ropa de Freder y en vez de ir a donde lo envió Freder, se va a Yoshiwara, el bazar de placer de la Metrópolis. Freder, sin saber esto, trabaja diez horas y justo cuando va a desmayarse llegan a relevarlo. Luego, llega otro de los obreros y le dice que ella los espera en la caverna. Intrigado por el aviso, acude al llamado y por fin encuentra a la mujer que buscaba. Ella les cuenta la historia de la torre de Babel, enviándole a los trabajadores presentes un mensaje de paz. Cuando termina de contar la historia, les dice a todos que tienen que esperar al mediador. Los obreros se van, menos Freder que se queda para poder hablar con ella. Cuando él se acerca, ella lo llama mediador. El amor surge desde el primer momento y Freder besa a la mujer, que se llama María. Después promete volver y cada quien toma caminos distintos.
Mientras tanto, en una casa en medio de la Metrópolis Rotwang, el inventor, recibe la visita de Joh Fredersen. Rotwang ha creado una máquina en forma de mujer, ya que este último nunca olvidó la muerte de Hel, madre de Freder, y quiso volver a crearla. A pesar de que a Rotwang se le nota el rencor hacia Joh, este le pide ayuda para mantener a sus obreros tranquilos porque cree que María esta incitando a sus obreros a revelarse contra él. Rotwang acepta y Joh se va, sin pensar que Rotwang hará todo lo contrario a lo que le pidió. Entonces rapta a María para duplicarla en el robot que creó y por medio de ella, incite a los obreros a una revolución y la Metrópolis quede destruida junto con su dueño.
El plan de Rotwang es ejecutado y María robot empieza a trabajar en Yoshiwara como bailarina exótica y después, vestida como la verdadera María, convence a los obreros de que paren de trabajar. En ese momento, Freder llega a las cavernas en donde ella está dando su discurso de liberación y se da cuenta que ella no es María. Los trabajadores furiosos se lanzan contra él, pero huye y sale ileso de ahí.
María logra escapar de las manos de Rotwang y vuelve a la Ciudad de las Obreros, la cual se inunda debido al paro de los trabajadores que destruyeron ya la máquina corazón, ocasionando un caos en la Metrópolis. Muchos niños empiezan a salir de sus casas gracias al llamado de María e intentan refugiarse junto con ella. Freder y Josaphat ayudan a María a sacar a los niños de la ciudad de los obreros y los refugian en el Club de los hijos.
Mientras tanto, ante las ruinas de la máquina corazón, los obreros festejan felices lo que han hecho, pero Grot, quien era el trabajador encargado de esa máquina recuerda que sus hijos están en la ciudad de los obreros. Se dan así cuenta de lo que ha hecho María (creyendo que fue la verdadera María quien provocó todo). La acusan de bruja y todos los obreros suben a la Metrópolis a buscarla, a pesar de que tenían prohibido el acceso.
Rotwang se da cuenta de las hazañas de María y Freder e intenta volver a raptar a María.
María corre por las calles de Metrópolis cuando es encontrada por los obreros furiosos, pero logra escapar. Después encuentran a María-robot y la atrapan. La lanzan a una gran hoguera que los obreros han improvisado. Freder llega al lugar y piensa que están quemando a la verdadera María y entonces corre a su ayuda, pero es demasiado tarde. Para asombro de todos, poco a poco se van dando cuenta que no era María, sino el robot, pues con las llamas el robot ha regresado a su forma original. De pronto, Freder ve cómo Rotwang intenta escapar con María en brazos, a quien esta vez sí pudo atrapar. Corre a su rescate y se enfrenta con Rotwang en la azotea de la catedral de Metrópolis. Joh llega en el momento de la pelea y se preocupa por su hijo. La lucha sigue y ambos estuvieron en peligro de caer al vacío hasta que Rotwang cae y Freder corre a auxiliar a María, quien había recibido un golpe en la confrontación.
Al final Freder y María bajan de la Iglesia y se encuentran con Joh Fredersen. Gort sale de entre los obreros y se acerca a Joh, pero el orgullo de éste impide que se den la mano. María le susurra a Freder que es hora de hacer su trabajo y el une las manos su padre con las de Gort.
Sentencia: El mediador entre el cerebro y las manos ha de ser el corazón.
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