Louis Althusser, «Ideología y aparatos ideológicos del Estado» en La filosofía como arma de la revolución, México, Siglo XXI, 1968, pp.102-151.
Por Ixchel Uribe
La sociedad sólo puede sobrevivir reproduciendo las condiciones de producción al mismo tiempo que produce, por lo que el fin último de la producción es la reproducción de condiciones de producción: fuerzas productivas y relaciones de producción existentes.
Para que la fuerza de trabajo pueda reproducirse necesita del salario, pero sólo representa lo indispensable (vestido, casa, alimentos) para que pueda presentarse a trabajar al día siguiente, así como lo necesario para que pueda criar y educar a sus hijos en los que se reproducirá el proletariado pues en un futuro esos niños se convertirán en trabajadores. Estas necesidades que satisface el salario no sólo son de carácter biológico sino también son necesidades de un mínimo histórico y que son diferentes en cada lugar o grupo social del que se es parte.
La fuerza de trabajo debe ser competente; esto se logra con mano de obra calificada, de acuerdo con la división del trabajo. Para asegurar la reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo, es indispensable la educación capitalista, ya que en la escuela se aprenden habilidades rudimentarias o profundas que sirven para cada puesto de la producción.
La escuela inculca reglas establecidas por la clase dominante y que favorecen la reproducción de la sumisión a la ideología dominante que asegura la permanencia de la clase dominante. La reproducción de la calificación de la fuerza de trabajo se alcanza gracias a las formas de sometimiento ideológico.
Para hablar sobre la reproducción de las Relaciones de producción, Althusser muestra que es necesario determinar qué es la sociedad, retomando lo establecido por Marx, en cuanto a que la sociedad está constituida por niveles articulados entre sí por la infraestructura (fuerzas productivas y relaciones de producción) y superestructura (formada por dos niveles: jurídico político y la ideología), en el que hay un índice de eficacia en donde todo lo que ocurre en la superestructura está determinado por la infraestructura. Crítica esta metáfora señalando que ésta se mantiene en el plano descriptivo.
El Estado es considerado como un aparato represivo que permite a la clase dominante mantener su posición respecto a la clase obrera sobre la cual debe mantener su sometimiento, siendo esta su función fundamental.
Debe hacerse la distinción entre el poder de Estado y el aparato de Estado. El poder de Estado es la toma o conservación del poder, es el objetivo de la lucha de clases. Los aparatos de Estado se encuentran formados por el gobierno, la administración, el ejército, la policía; etc., son aparatos represivos porque hacen uso de la violencia para mantener el orden establecido.
Los aparatos ideológicos del Estado, indispensables para el progreso de la teoría del Estado, se encuentran en instituciones: religiosas, escolares, jurídicas, políticas, culturales, la familia; etc. La diferencia entre ellos y los aparatos represivos radica en que estos últimos basan su funcionamiento en el uso de la violencia y es de carácter público; en cambio en los aparatos ideológicos del Estado su funcionamiento deriva de la ideología y en su mayoría son de carácter privado.
Cada aparato de Estado funciona en primer lugar mediante la represión y en segundo lugar con la ideología y viceversa dependiendo del aparato de Estado del que se hable.
Los aparatos ideológicos del Estado se rigen bajo la ideología dominante, es decir, la de la clase dominante, la que tiene el poder en sus manos y que dispone de los aparatos represivos del Estado. Althusser señala que la clase dominante no puede mantenerse en el poder si no expande su domino a estos aparatos ideológicos, por lo que se convierten a su vez en objetivo de la lucha de clases.
La escuela forma a sus estudiantes bajo lo establecido por la ideología dominante, que en un futuro de acuerdo a su situación de explotado, agente de explotación o represión y como profesionales estarán empapados de ella. Con el aprendizaje de habilidades puede alcanzarse parte de la reproducción de las relaciones de producción y aunque se tenga la concepción de que la escuela es un recinto neutro, libre, sin ideología, siempre tendrá la influencia de la ideología dominante, favoreciendo la reproducción de las relaciones de producción.
Sobre una teoría de las ideologías, Althusser señala que sólo son reflejo de los modos de producción, por lo que estas no tienen historia. La ideología es vista como una ilusión, pues su historia está fuera de ella.
La estructura y funcionamiento de la ideología surgen de una realidad no histórica, en el sentido de que su estructura y funcionamiento como elementos inmutables están presentes en la historia de la lucha de clases. La ideología es eterna en un sentido análogo a la «eternidad» del inconsciente de Freud.
Tesis 1: la ideología representa una relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia.
Las ideologías son consideradas como concepciones del mundo; esas concepciones son imaginarias, que desde un punto de vista crítico al ser imaginarias no corresponden a la realidad. Sin embargo, hacen referencia a ella, pues al ser interpretadas encuentran en su representación imaginaria del mundo la realidad de este.
En la representación imaginaria del mundo se reflejan las condiciones de existencia del hombre en su mundo real: se representa la relación entre los hombres y sus condiciones de existencia, la relación de los hombres con las relaciones de producción.
Tesis 2: La Ideología tiene una existencia material.
Las ideas de las que está compuesta la ideología tienen existencia material.
Un individuo que cree en algo, sustenta lo que cree en sus ideas. Como sujeto, su comportamiento es acorde con la ideología que adopta. En sus actos, en la práctica material se manifiestan las ideas en las que cree. Si no lo hace, entonces cree en otra cosa.
Althusser propone que la ideología sólo existe por y para el sujeto. La función de la ideología es constituir individuos concretos en sujetos. La ideología lleva a cabo dos funciones: reconocimiento y desconocimiento. En cuanto a su relación con la categoría de sujeto, ejerce su función de reconocimiento pues el ser sujeto es una evidencia, es algo que no puede dejar de reconocerse. La ideología tiene como función reclutar sujetos entre individuos, esto es, la de transformar individuos en sujetos por medio de la interpelación.
Lo que parece que sucede fuera de la ideología en realidad pasa en la ideología, por eso quienes señalan que están fuera de la ideología en realidad están dentro de ella. Esta negación es un efecto de la ideología: se necesita estar fuera de la ideología (en conocimiento científico) para poder decir que se está o se estaba en ella.
La estructura de la ideología especular (de espejo) y redoblada interpela a los individuos como sujetos en relación con un Sujeto que es único y absoluto que da lugar a 3 tipos de reconocimiento: entre sujetos; entre sujetos y el Sujeto absoluto. Se tiene la garantía de que todo está bien, siempre que los sujetos reconozcan lo que «son» y actúen en consecuencia, con la ideología. Al señalar Althusser que los individuos marchan solos se refiere a un efecto que reside en la ambigüedad del término sujeto al cual puede considerarse como una subjetividad libre, como ser responsable; o en segundo lugar como un ser sojuzgado sometido a otro Sujeto, sin otra libertad que la aceptación de su condición. Por lo tanto la interpelación del sujeto como ser libre es para que él se someta a otro Sujeto aceptando voluntariamente su sujeción, y de esta forma se asegura la reproducción de las relaciones de producción, pues el hombre se comportará de acuerdo con la ideología.
18.11 Althusser. La ideología como materia
Bitácora de la sesión del 18 de noviembre de 2011
Por Ixchel Uribe
Para el desarrollo de esta sesión se establecieron los siguientes puntos:
1. La necesidad de que la sociedad se reproduzca
2. Metáfora del edificio (estructura y superestructura)
3. El conjunto o colectividad denominado Estado
La sociedad necesita reproducirse. Para asegurar su sobrevivencia, la sociedad necesita de la reproducción de Fuerzas Productivas (son todos los elementos necesarios para producir, es decir, capital constante) y de la Fuerza de Trabajo (trabajadores) de la que dependen las fuerzas productivas para reproducirse. El trabajador necesita del salario para reproducirse, satisfaciendo sus necesidades las cuales son de carácter histórico, y por ende, distintas para todos los seres humanos. El salario debe ser al menos suficiente para que el trabajador tenga energía para presentarse al día siguiente a trabajar y para que pueda tener descendientes que en un futuro se integrarán a las filas del proletariado. El capitalista consciente de ello necesita que la descendencia del trabajador se mantenga en la misma situación que sus padres, es decir, que sean igualmente explotados.
La mano de obra debe ser calificada al mismo tiempo que acepta su sumisión. Sólo asegurándose de formar futuros obreros puede asegurarse la permanencia de la sociedad.
Gracias a la ideología se pueden reproducir las relaciones de producción. La ideología no tiene historia, la única existente es la historia de la economía. La historia de formas ideológicas es falsa, pues todas ellas son reflejo de los modos de producción.
Althusser explica a la sociedad y el Estado por medio de la Metáfora del edificio, de la siguiente manera: infraestructura (componentes económicos de carácter independiente) y superestructura o supraestructura, (formada por leyes e ideología), dependiente de la primera.
Las diferencias entre las condiciones económicas (materiales), definen la manera en que se concibe a la sociedad. Cómo pensamos está determinado por la organización económica de la sociedad en que vivimos. La ideología mantiene las relaciones de producción y la reproducción de estas. Para comprender qué es la sociedad y el Estado debe superarse la metáfora del edificio, porque es estática.
Existen dos figuras que constituyen al Estado desde el punto de vista de la reproducción, en la que las relaciones de producción necesitan de una organización material.
Weber denomina al Estado como monopolio de la violencia legítima, que cuenta con aparatos represores que le permiten alcanzar sus fines. Si no se actúa conforme a lo que establecen sus reglas aunque sean injustas, utiliza a sus agentes represores como el ejército o la policía para hacerlas cumplir.
El orden social se mantiene gracias a la ideología, por medio de ella se convence a los miembros del Estado que están frente a la mejor o única alternativa. El aparato ideológico predominante para lograr este objetivo es la escuela. Lo que se enseña en ella, está «cargado» de la ideología que permite perpetuar al Estado.
Las ideologías son una relación imaginaria con la realidad. Para Althusser la ideología es materia, pues todas las ideas que tenemos no se reflejan en lo que creemos, sino que se encuentran en nuestros actos, aunque no nos demos cuenta de su presencia en lo que hacemos cada día.
Por Ixchel Uribe
Para el desarrollo de esta sesión se establecieron los siguientes puntos:
1. La necesidad de que la sociedad se reproduzca
2. Metáfora del edificio (estructura y superestructura)
3. El conjunto o colectividad denominado Estado
La sociedad necesita reproducirse. Para asegurar su sobrevivencia, la sociedad necesita de la reproducción de Fuerzas Productivas (son todos los elementos necesarios para producir, es decir, capital constante) y de la Fuerza de Trabajo (trabajadores) de la que dependen las fuerzas productivas para reproducirse. El trabajador necesita del salario para reproducirse, satisfaciendo sus necesidades las cuales son de carácter histórico, y por ende, distintas para todos los seres humanos. El salario debe ser al menos suficiente para que el trabajador tenga energía para presentarse al día siguiente a trabajar y para que pueda tener descendientes que en un futuro se integrarán a las filas del proletariado. El capitalista consciente de ello necesita que la descendencia del trabajador se mantenga en la misma situación que sus padres, es decir, que sean igualmente explotados.
La mano de obra debe ser calificada al mismo tiempo que acepta su sumisión. Sólo asegurándose de formar futuros obreros puede asegurarse la permanencia de la sociedad.
Gracias a la ideología se pueden reproducir las relaciones de producción. La ideología no tiene historia, la única existente es la historia de la economía. La historia de formas ideológicas es falsa, pues todas ellas son reflejo de los modos de producción.
Althusser explica a la sociedad y el Estado por medio de la Metáfora del edificio, de la siguiente manera: infraestructura (componentes económicos de carácter independiente) y superestructura o supraestructura, (formada por leyes e ideología), dependiente de la primera.
Las diferencias entre las condiciones económicas (materiales), definen la manera en que se concibe a la sociedad. Cómo pensamos está determinado por la organización económica de la sociedad en que vivimos. La ideología mantiene las relaciones de producción y la reproducción de estas. Para comprender qué es la sociedad y el Estado debe superarse la metáfora del edificio, porque es estática.
Existen dos figuras que constituyen al Estado desde el punto de vista de la reproducción, en la que las relaciones de producción necesitan de una organización material.
Weber denomina al Estado como monopolio de la violencia legítima, que cuenta con aparatos represores que le permiten alcanzar sus fines. Si no se actúa conforme a lo que establecen sus reglas aunque sean injustas, utiliza a sus agentes represores como el ejército o la policía para hacerlas cumplir.
El orden social se mantiene gracias a la ideología, por medio de ella se convence a los miembros del Estado que están frente a la mejor o única alternativa. El aparato ideológico predominante para lograr este objetivo es la escuela. Lo que se enseña en ella, está «cargado» de la ideología que permite perpetuar al Estado.
Las ideologías son una relación imaginaria con la realidad. Para Althusser la ideología es materia, pues todas las ideas que tenemos no se reflejan en lo que creemos, sino que se encuentran en nuestros actos, aunque no nos demos cuenta de su presencia en lo que hacemos cada día.
16.11 Lukács. La autoconciencia de la cosa
Bitácora de la sesión del 16 de noviembre de 2011
Por Claudia Ivette Fuerte
Al empezar la clase se explicó cómo el hombre se vuelve objeto, es decir una “cosa”, al vender como mercancía su fuerza de trabajo.
Después, conforme al texto vimos cómo en la individualidad siempre vemos a los demás ajenos a nosotros; y las ideas que tenemos del mundo son de la clase dominante, es decir la de la clase capitalista, pues crean una visión del mundo a su conveniencia, una visión que el proletariado adopta como propia.
Para comprender lo anterior de una mejor manera analizamos el objeto de la siguiente manera:
Entre el sujeto y el objeto tiene que haber una distancia para poder criticarlo; esta es una acción inmediata de parte del sujeto. En esta distancia marcada por él mismo, el sujeto va a criticar al objeto, y esta crítica es la que pone en duda que la apariencia del objeto era el objeto real, “en sí”. El objeto en sí es independientemente del sujeto.
Posteriormente vimos que todo lo que se ve como verdadero tiene que ser criticado de tal modo que quite lo subjetivo en el conocimiento. A esto se le llama “desantropomorfizar”: superar la simple creencia y desprenderse del conocimiento mítico y epistémico, que es puramente falso. El hombre se aleja de lo que cree que es real, la mera apariencia; pero lo real es el humano ya que el mundo lo creo él y la apariencia que tiene el objeto cubre este origen.
Por último, vimos la cosificación: la distancia entre el sujeto y el objeto se piensa como relación de trabajo que es determinada por sus condiciones materiales. La relación sujeto-objeto se tendría que ver en relación con lo que debe ser un ser como humano no como algo extraño. El hombre trata de entender algo que él mismo ha creado. Entonces el humano pretende entender un objeto que él mismo ha creado.
Poniendo al sujeto como trabajador, éste se separa del producto de su trabajo, ya que lo que produce no le pertenece. Cuando el trabajador adquiere conciencia de este proceso, adquiere conciencia de su ser como mercancía, es decir como objeto, y a la vez como “cosa”. Dicho de otra manera, el producto de su trabajo no es para él, sino que él es un “algo”, una mercancía que el dueño del dinero adquiere.
Al tener conciencia de su ser como cosa, el hombre se sabe entonces objeto y también marca una distancia crítica inmediata de él mismo. En ese momento también marcará una distancia de él como objeto y de objeto a él mismo como sujeto. La conciencia de clase del proletario es así la autoconciencia de la cosa.
Por Claudia Ivette Fuerte
Al empezar la clase se explicó cómo el hombre se vuelve objeto, es decir una “cosa”, al vender como mercancía su fuerza de trabajo.
Después, conforme al texto vimos cómo en la individualidad siempre vemos a los demás ajenos a nosotros; y las ideas que tenemos del mundo son de la clase dominante, es decir la de la clase capitalista, pues crean una visión del mundo a su conveniencia, una visión que el proletariado adopta como propia.
Para comprender lo anterior de una mejor manera analizamos el objeto de la siguiente manera:
Entre el sujeto y el objeto tiene que haber una distancia para poder criticarlo; esta es una acción inmediata de parte del sujeto. En esta distancia marcada por él mismo, el sujeto va a criticar al objeto, y esta crítica es la que pone en duda que la apariencia del objeto era el objeto real, “en sí”. El objeto en sí es independientemente del sujeto.
Posteriormente vimos que todo lo que se ve como verdadero tiene que ser criticado de tal modo que quite lo subjetivo en el conocimiento. A esto se le llama “desantropomorfizar”: superar la simple creencia y desprenderse del conocimiento mítico y epistémico, que es puramente falso. El hombre se aleja de lo que cree que es real, la mera apariencia; pero lo real es el humano ya que el mundo lo creo él y la apariencia que tiene el objeto cubre este origen.
Por último, vimos la cosificación: la distancia entre el sujeto y el objeto se piensa como relación de trabajo que es determinada por sus condiciones materiales. La relación sujeto-objeto se tendría que ver en relación con lo que debe ser un ser como humano no como algo extraño. El hombre trata de entender algo que él mismo ha creado. Entonces el humano pretende entender un objeto que él mismo ha creado.
Poniendo al sujeto como trabajador, éste se separa del producto de su trabajo, ya que lo que produce no le pertenece. Cuando el trabajador adquiere conciencia de este proceso, adquiere conciencia de su ser como mercancía, es decir como objeto, y a la vez como “cosa”. Dicho de otra manera, el producto de su trabajo no es para él, sino que él es un “algo”, una mercancía que el dueño del dinero adquiere.
Al tener conciencia de su ser como cosa, el hombre se sabe entonces objeto y también marca una distancia crítica inmediata de él mismo. En ese momento también marcará una distancia de él como objeto y de objeto a él mismo como sujeto. La conciencia de clase del proletario es así la autoconciencia de la cosa.
16.11 Lukács. Autoconciencia de la cosa
Bitácora de la sesión del 16 de noviembre de 2011
Por Enrique Cervantes
Anteriormente vimos que la mercancía es un objeto para el hombre, un satisfactor de necesidades. Asimismo, el hombre también se vuelve un objeto al vender su fuerza de trabajo como mercancía.
Primero, analizamos al hombre como sujeto (S); después, a la mercancía como objeto (O). Para comprender al objeto, el sujeto tiene que marcar una distancia, es decir, objetivar en este caso la mercancía;, y es en esta distancia que el sujeto tiene que criticar al objeto y no solo aceptar como realidad total del objeto su mera apariencia. Esta es una acción inmediata. Mediante este proceso de someter a cuestionamiento la falsa realidad que se presenta del objeto con respecto a su apariencia, es como podremos conocer su «verdad».
Ahora bien, en estas condiciones, el objeto tiene una existencia independiente, «en sí». Usamos el termino desantropomorfizar para referirnos al intento de eliminar del conocimiento los aspectos míticos que proyecta el ser humano.
El sujeto se aleja así de lo real para superar su propia subjetividad. Es decir, el objeto (cosa, mercancía, mundo) lo creó el sujeto, y la apariencia que tiene tal objeto cubre su propia naturaleza. Es esta apariencia la que el sujeto tiene que criticar para desubjetivarse él mismo.
Después analizamos la cosificación.
La distancia entre el sujeto y el objeto es pensada como una relación de trabajo, determinada por las condiciones materiales. Al intentar comprender un objeto que es creado por él mismo, comprende entonces que hay una distancia entre él y el producto de su trabajo: lo que ha producido no le pertenece, pues no puede disponer de ese producto libremente. No poder disponer de su producto también creará una conciencia en el hombre de que él también es un objeto, una «cosa», una herramienta para un sistema que es el que le impide disponer del producto de su trabajo.
El trabajador que es a la vez sujeto y objeto, marcará la distancia de él mismo como objeto, y a la vez de él mismo como sujeto. Entonces el trabajador se convierte en la mercancía por excelencia, y adquiere conciencia de su ser explotado.
Por Enrique Cervantes
Anteriormente vimos que la mercancía es un objeto para el hombre, un satisfactor de necesidades. Asimismo, el hombre también se vuelve un objeto al vender su fuerza de trabajo como mercancía.
Primero, analizamos al hombre como sujeto (S); después, a la mercancía como objeto (O). Para comprender al objeto, el sujeto tiene que marcar una distancia, es decir, objetivar en este caso la mercancía;, y es en esta distancia que el sujeto tiene que criticar al objeto y no solo aceptar como realidad total del objeto su mera apariencia. Esta es una acción inmediata. Mediante este proceso de someter a cuestionamiento la falsa realidad que se presenta del objeto con respecto a su apariencia, es como podremos conocer su «verdad».
Ahora bien, en estas condiciones, el objeto tiene una existencia independiente, «en sí». Usamos el termino desantropomorfizar para referirnos al intento de eliminar del conocimiento los aspectos míticos que proyecta el ser humano.
El sujeto se aleja así de lo real para superar su propia subjetividad. Es decir, el objeto (cosa, mercancía, mundo) lo creó el sujeto, y la apariencia que tiene tal objeto cubre su propia naturaleza. Es esta apariencia la que el sujeto tiene que criticar para desubjetivarse él mismo.
Después analizamos la cosificación.
La distancia entre el sujeto y el objeto es pensada como una relación de trabajo, determinada por las condiciones materiales. Al intentar comprender un objeto que es creado por él mismo, comprende entonces que hay una distancia entre él y el producto de su trabajo: lo que ha producido no le pertenece, pues no puede disponer de ese producto libremente. No poder disponer de su producto también creará una conciencia en el hombre de que él también es un objeto, una «cosa», una herramienta para un sistema que es el que le impide disponer del producto de su trabajo.
El trabajador que es a la vez sujeto y objeto, marcará la distancia de él mismo como objeto, y a la vez de él mismo como sujeto. Entonces el trabajador se convierte en la mercancía por excelencia, y adquiere conciencia de su ser explotado.
11.11 Lukács, objetividad y cosificación
Bitácora de la sesión del 11 de noviembre de 2011
Por Anaid Mora
En el acto de la cosificación la idea central es la relación sujeto-objeto, ya que es de donde parte el concepto de objetividad:
Sujeto: El que realiza la acción de conocer
Objeto: El que es conocido
La objetividad, esto es, el reporte de lo que un objeto «es» con independencia de cómo se presente ante nosotros hace verdadera una afirmación. De aquí que el conocimiento deba evitar —en la medida de lo posible— la intervención del sujeto.
Para lograr demostrar que un algo es independiente de mí, necesito hacerlo un objeto que se distingue desde mi perspectiva. Descartes plantea la separación radical entre sujeto y objeto para acceder a la certeza de lo que lo rodea. La duda metódica consiste en someter a cuestionamiento todo tipo de saber. Primero pone en tela de juicio los datos de los sentidos, a continuación si estamos soñando y, por último, si no será mi vida el juego de un genio maligno. De tal manera, no tendría nada cierto, salvo una cosa: que estoy dudando. Si cuestiono, pienso. Si pienso, ¡existo! La famosa frase de Descartes sintetiza este razonamiento: cogito, ergo sum.
El objeto es en sí incomprensible porque lo que conozco yo como sujeto del objeto es sólo lo que se ve, su apariencia, y no puedo acceder a lo que le da al objeto su apariencia (su fundamento): es el nóumeno (límite en filosofía idealista). Por lo tanto lo que conozco del objeto no es el objeto en sí, sino lo que yo puse ahí desde el principio. Llegué a la certeza de mí, pero perdí la del objeto. Entonces, ¿Cómo acceder a la «objetividad» si soy un sujeto? El problema es que yo del objeto sólo conozco la apariencia del objeto y no el en sí. Si me relaciono con su manifestación en apariencia, esa apariencia es respecto de mí. Para que el sujeto pueda conocer el en sí del objeto debe vincularse con él.
La libertad del hombre es en un sentido un nóumeno porque está en el en sí del ser humano: en el mundo fenoménico lo que vemos son acciones que obedecen a «causas», no el ejercicio de la libertad.
En la Crítica de la razón pura, Kant dice que en la búsqueda del conocimiento llega un momento en el que el sujeto ya no es el que gira alrededor del objeto para poder conocerlo y entenderlo, sino que es el objeto el que gira alrededor del sujeto. De tal forma, su sistema es una suerte de revolución análoga a la de Copérnico, quien pasó de la representación geocéntrica a la heliocéntrica.
Si en el objeto no hay absolutamente nada que no haya yo puesto ahí, hay dos consecuencias: la totalidad y la irracionalidad. Por una parte, el «mundo» se vuelve irracional (no accesible a la razón): la separación sujeto-objeto es el reflejo de las condiciones sociales del capitalismo. Por otra parte, no se pueden aislar las cosas ya que todo forma parte de un sistema. La superación de este problema sólo es posible en la sociedad burguesa.
Por Anaid Mora
En el acto de la cosificación la idea central es la relación sujeto-objeto, ya que es de donde parte el concepto de objetividad:
Sujeto: El que realiza la acción de conocer
Objeto: El que es conocido
La objetividad, esto es, el reporte de lo que un objeto «es» con independencia de cómo se presente ante nosotros hace verdadera una afirmación. De aquí que el conocimiento deba evitar —en la medida de lo posible— la intervención del sujeto.
Para lograr demostrar que un algo es independiente de mí, necesito hacerlo un objeto que se distingue desde mi perspectiva. Descartes plantea la separación radical entre sujeto y objeto para acceder a la certeza de lo que lo rodea. La duda metódica consiste en someter a cuestionamiento todo tipo de saber. Primero pone en tela de juicio los datos de los sentidos, a continuación si estamos soñando y, por último, si no será mi vida el juego de un genio maligno. De tal manera, no tendría nada cierto, salvo una cosa: que estoy dudando. Si cuestiono, pienso. Si pienso, ¡existo! La famosa frase de Descartes sintetiza este razonamiento: cogito, ergo sum.
El objeto es en sí incomprensible porque lo que conozco yo como sujeto del objeto es sólo lo que se ve, su apariencia, y no puedo acceder a lo que le da al objeto su apariencia (su fundamento): es el nóumeno (límite en filosofía idealista). Por lo tanto lo que conozco del objeto no es el objeto en sí, sino lo que yo puse ahí desde el principio. Llegué a la certeza de mí, pero perdí la del objeto. Entonces, ¿Cómo acceder a la «objetividad» si soy un sujeto? El problema es que yo del objeto sólo conozco la apariencia del objeto y no el en sí. Si me relaciono con su manifestación en apariencia, esa apariencia es respecto de mí. Para que el sujeto pueda conocer el en sí del objeto debe vincularse con él.
La libertad del hombre es en un sentido un nóumeno porque está en el en sí del ser humano: en el mundo fenoménico lo que vemos son acciones que obedecen a «causas», no el ejercicio de la libertad.
En la Crítica de la razón pura, Kant dice que en la búsqueda del conocimiento llega un momento en el que el sujeto ya no es el que gira alrededor del objeto para poder conocerlo y entenderlo, sino que es el objeto el que gira alrededor del sujeto. De tal forma, su sistema es una suerte de revolución análoga a la de Copérnico, quien pasó de la representación geocéntrica a la heliocéntrica.
Si en el objeto no hay absolutamente nada que no haya yo puesto ahí, hay dos consecuencias: la totalidad y la irracionalidad. Por una parte, el «mundo» se vuelve irracional (no accesible a la razón): la separación sujeto-objeto es el reflejo de las condiciones sociales del capitalismo. Por otra parte, no se pueden aislar las cosas ya que todo forma parte de un sistema. La superación de este problema sólo es posible en la sociedad burguesa.
Resumen: Lukács, El fenómeno de la cosificación
Georg Lukács, «I. El fenómeno de la cosificación» en Historia y conciencia de clase, La Habana, Instituto del Libro, 1970, pp.110-135.
Por Mauricio Prado
La esencia de la estructura de la mercancía se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una coseidad, donde se esconde toda huella de su naturaleza esencial; el ser una relación entre hombres.
Hay que aclarar que el problema del fetichismo de la mercancía es un problema específico de nuestra época, un problema del capitalismo moderno. Es cierto que en estadios primitivos de la sociedad ya ha habido tráfico mercantil, pero lo importante aquí es: en qué medida el tráfico mercantil y sus consecuencias estructurales son capaces de influir en la vida entera de la sociedad, igual la externa que la interna. Mientras que en las sociedades pre-capitalistas su relación con las mercancías era casual, en las sociedades capitalistas estas relaciones con las mercancías son las que rigen a la sociedad, olvidando que son relaciones sociales.
Al examinar este hecho estructural hay que observar ante todo que por obra de él el hombre se enfrenta con su propia actividad, con su propio trabajo, como algo independiente de él, como algo que lo domina a él mismo por obra de leyes ajenas a lo humano. Eso ocurre desde el punto de vista objetivo cuanto desde el subjetivo. Ocurre objetivamente en el sentido de que surge un mundo de cosas y relaciones cósicas cristalizado, cuyas leyes se les contraponen siempre como poderes invencibles, autónomos en su acción. Y subjetivamente porque, en una economía mercantil completa, la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, se le convierte en mercancía sometida a la objetividad no humana de unas leyes naturales de la sociedad. Dice en ese sentido Marx: “Así pues, lo que caracteriza la época capitalista es que la fuerza de trabajo… toma para el trabajador mismo la forma de una mercancía que le pertenece”.
Si se observa el camino recorrido de los modos de producción se puede apreciar una creciente racionalización, una progresiva eliminación de las propiedades cualitativas, humanas, individuales del trabajador. El proceso de trabajo se descompone cada vez más en operaciones parciales abstractamente racionales, con lo que se rompe la relación del trabajador con el producto como un todo. La racionalización, en el sentido de un cálculo previo y cada vez más exacto de todos los resultados que hay que alcanzar, no puede conseguirse más que mediante una descomposición muy detallada de cada complejo en sus elementos, mediante la investigación de las leyes parciales especiales de su producción.
Así desaparece el producto unitario como objeto del proceso del trabajo. El proceso se convierte en una conexión objetiva de sistemas parciales racionalizados. Esta descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. El trabajador queda inserto, como parte mecanizada, en un sistema mecánico con el que se encuentra como con algo ya completo que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes debe someterse sin voluntad. Esto genera una actitud contemplativa por parte del trabajador.
La mecanización racional del proceso del trabajo no es, en efecto, posible más que cuando nace el trabajador “libre” capaz de vender libremente en el mercado su fuerza de trabajo como mercancía “suya”, como cosa poseída por él. Así pues, se cosifica la conciencia del trabajador. Esta conversión de una función humana en mercancía, revela con la mayor crudeza el carácter deshumanizado y deshumanizador de la relación mercantil.
La objetivación racional encubre ante todo el carácter cósico inmediato, cualitativo y material de todas las cosas. Como los valores de uso aparecen sin excepción como mercancías, cobran una nueva objetividad, una nueva coseidad. La relación social se ha consumado de ese modo como relación de una cosa, el dinero, consigo misma. El capital acaba por presentarse de tal modo que arroja interés no ya como capital en funciones, sino como capital-dinero. Otra deformación es que, mientras el interés no es en realidad más que una forma del beneficio, o sea, de la plusvalía arrancada al trabajador por el capital funcionando, ahora el interés aparece, a la inversa, como el fruto auténtico del capital, como lo originario, y el beneficio, transformado ya en ganancia del empresario, aparece como mero accesorio y añadido que se agrega el proceso de reproducción. En ese momento se ha consumado la fetichización del capital.
Esta actitud se facilita aún por el hecho de que el proceso de transformación tiene que abarcar todas las manifestaciones de la vida social, si es que se han de cumplir los presupuestos del despliegue total de la producción capitalista. De este modo, el capitalista ha producido un derecho concorde con sus necesidades y estructuralmente adherido a su propia estructura. Así podemos apreciar cómo de la misma forma se ha racionalizado el derecho, haciéndolo rígido, estático y concluso. Este es un ejemplo de cómo el capitalismo influye en todas las esferas (derecho, administración, Estado) de la realidad, construyéndola con base en sus necesidades.
El capitalismo ha producido una estructura formalmente unitaria de la conciencia para toda la sociedad. Y esa estructura unitaria se manifiesta en el hecho de que los problemas de conciencia del trabajo asalariado se repiten en la clase dominante, refinados, sin duda, pero precisamente por eso también agudizados. El “virtuoso” especialista, el vendedor de sus capacidades objetivas y cosificadas, no sólo es espectador del acaecer social, sino también se suma en una actitud contemplativa respecto del funcionamiento de sus propias capacidades objetivadas y cosificadas. La “falta de conciencia y de ideas” de los periodistas, la prostitución de sus vivencias y convicciones sólo puede entenderse como culminación de la cosificación capitalista. Las cualidades y capacidades del hombre dejan ya de enlazarse en la unidad orgánica de la persona y aparecen como “cosas” que el hombre “posee” y “enajena” exactamente igual que los diversos objetos del mundo externo.
Esta racionalización del mundo, tiene, empero, un límite en el carácter formal de su propia racionalidad. Esto es: la racionalización de los elementos aislados de la vida y las resultantes leyes formales se articulan inmediatamente en un sistema de “leyes” generales, pero el desprecio de la concreción de la materia de las leyes, desprecio que se basa en su legalidad, se refleja en la real incoherencia del sistema legal mismo. Por eso puede Engels describir las “leyes naturales” del capitalismo como leyes al azar.
Esa irracionalidad, esa “legalidad”, no es sólo un postulado, un presupuesto del funcionamiento de la economía capitalista, sino también y al mismo tiempo un producto de la división capitalista del trabajo. Esa racionalización y ese aislamiento de las funciones parciales tiene, empero, como consecuencia necesaria el que cada una de ellas se independice y tienda a desarrollarse por sí misma, según la lógica de su propia especialidad, independientemente de las demás funciones parciales de la sociedad.
Por Mauricio Prado
1
La esencia de la estructura de la mercancía se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una coseidad, donde se esconde toda huella de su naturaleza esencial; el ser una relación entre hombres.
Hay que aclarar que el problema del fetichismo de la mercancía es un problema específico de nuestra época, un problema del capitalismo moderno. Es cierto que en estadios primitivos de la sociedad ya ha habido tráfico mercantil, pero lo importante aquí es: en qué medida el tráfico mercantil y sus consecuencias estructurales son capaces de influir en la vida entera de la sociedad, igual la externa que la interna. Mientras que en las sociedades pre-capitalistas su relación con las mercancías era casual, en las sociedades capitalistas estas relaciones con las mercancías son las que rigen a la sociedad, olvidando que son relaciones sociales.
Al examinar este hecho estructural hay que observar ante todo que por obra de él el hombre se enfrenta con su propia actividad, con su propio trabajo, como algo independiente de él, como algo que lo domina a él mismo por obra de leyes ajenas a lo humano. Eso ocurre desde el punto de vista objetivo cuanto desde el subjetivo. Ocurre objetivamente en el sentido de que surge un mundo de cosas y relaciones cósicas cristalizado, cuyas leyes se les contraponen siempre como poderes invencibles, autónomos en su acción. Y subjetivamente porque, en una economía mercantil completa, la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, se le convierte en mercancía sometida a la objetividad no humana de unas leyes naturales de la sociedad. Dice en ese sentido Marx: “Así pues, lo que caracteriza la época capitalista es que la fuerza de trabajo… toma para el trabajador mismo la forma de una mercancía que le pertenece”.
Si se observa el camino recorrido de los modos de producción se puede apreciar una creciente racionalización, una progresiva eliminación de las propiedades cualitativas, humanas, individuales del trabajador. El proceso de trabajo se descompone cada vez más en operaciones parciales abstractamente racionales, con lo que se rompe la relación del trabajador con el producto como un todo. La racionalización, en el sentido de un cálculo previo y cada vez más exacto de todos los resultados que hay que alcanzar, no puede conseguirse más que mediante una descomposición muy detallada de cada complejo en sus elementos, mediante la investigación de las leyes parciales especiales de su producción.
Así desaparece el producto unitario como objeto del proceso del trabajo. El proceso se convierte en una conexión objetiva de sistemas parciales racionalizados. Esta descomposición del objeto de la producción significa al mismo tiempo y necesariamente el desgarramiento de su sujeto. El trabajador queda inserto, como parte mecanizada, en un sistema mecánico con el que se encuentra como con algo ya completo que funciona con plena independencia de él, y a cuyas leyes debe someterse sin voluntad. Esto genera una actitud contemplativa por parte del trabajador.
La mecanización racional del proceso del trabajo no es, en efecto, posible más que cuando nace el trabajador “libre” capaz de vender libremente en el mercado su fuerza de trabajo como mercancía “suya”, como cosa poseída por él. Así pues, se cosifica la conciencia del trabajador. Esta conversión de una función humana en mercancía, revela con la mayor crudeza el carácter deshumanizado y deshumanizador de la relación mercantil.
2
La objetivación racional encubre ante todo el carácter cósico inmediato, cualitativo y material de todas las cosas. Como los valores de uso aparecen sin excepción como mercancías, cobran una nueva objetividad, una nueva coseidad. La relación social se ha consumado de ese modo como relación de una cosa, el dinero, consigo misma. El capital acaba por presentarse de tal modo que arroja interés no ya como capital en funciones, sino como capital-dinero. Otra deformación es que, mientras el interés no es en realidad más que una forma del beneficio, o sea, de la plusvalía arrancada al trabajador por el capital funcionando, ahora el interés aparece, a la inversa, como el fruto auténtico del capital, como lo originario, y el beneficio, transformado ya en ganancia del empresario, aparece como mero accesorio y añadido que se agrega el proceso de reproducción. En ese momento se ha consumado la fetichización del capital.
Esta actitud se facilita aún por el hecho de que el proceso de transformación tiene que abarcar todas las manifestaciones de la vida social, si es que se han de cumplir los presupuestos del despliegue total de la producción capitalista. De este modo, el capitalista ha producido un derecho concorde con sus necesidades y estructuralmente adherido a su propia estructura. Así podemos apreciar cómo de la misma forma se ha racionalizado el derecho, haciéndolo rígido, estático y concluso. Este es un ejemplo de cómo el capitalismo influye en todas las esferas (derecho, administración, Estado) de la realidad, construyéndola con base en sus necesidades.
El capitalismo ha producido una estructura formalmente unitaria de la conciencia para toda la sociedad. Y esa estructura unitaria se manifiesta en el hecho de que los problemas de conciencia del trabajo asalariado se repiten en la clase dominante, refinados, sin duda, pero precisamente por eso también agudizados. El “virtuoso” especialista, el vendedor de sus capacidades objetivas y cosificadas, no sólo es espectador del acaecer social, sino también se suma en una actitud contemplativa respecto del funcionamiento de sus propias capacidades objetivadas y cosificadas. La “falta de conciencia y de ideas” de los periodistas, la prostitución de sus vivencias y convicciones sólo puede entenderse como culminación de la cosificación capitalista. Las cualidades y capacidades del hombre dejan ya de enlazarse en la unidad orgánica de la persona y aparecen como “cosas” que el hombre “posee” y “enajena” exactamente igual que los diversos objetos del mundo externo.
Esta racionalización del mundo, tiene, empero, un límite en el carácter formal de su propia racionalidad. Esto es: la racionalización de los elementos aislados de la vida y las resultantes leyes formales se articulan inmediatamente en un sistema de “leyes” generales, pero el desprecio de la concreción de la materia de las leyes, desprecio que se basa en su legalidad, se refleja en la real incoherencia del sistema legal mismo. Por eso puede Engels describir las “leyes naturales” del capitalismo como leyes al azar.
Esa irracionalidad, esa “legalidad”, no es sólo un postulado, un presupuesto del funcionamiento de la economía capitalista, sino también y al mismo tiempo un producto de la división capitalista del trabajo. Esa racionalización y ese aislamiento de las funciones parciales tiene, empero, como consecuencia necesaria el que cada una de ellas se independice y tienda a desarrollarse por sí misma, según la lógica de su propia especialidad, independientemente de las demás funciones parciales de la sociedad.
Resumen: Lukács, El fenómeno de la cosificación
Georg Lukács, «I. El fenómeno de la cosificación» en Historia y conciencia de clase, La Habana, Instituto del Libro, 1970, pp.110-135.
Resumen de Valeria Molina
Coincide Lukács con Marx al sobreponer la comprensión de la verdadera naturaleza de la mercancía al global entendimiento de la ideología capitalista. La mercancía esconde la objetivación de una relación entre hombres, de una relación social; los caracteres sociales del hombre se presentan ante él como caracteres objetivos. Esta enajenación en la que el ser humano se enfrenta con su propia actividad como con algo que obra con leyes ajenas a las humanas y lo domina, se produce en dos niveles: de manera objetiva, cuando se cristaliza un mundo de cosas cuyas normas se contraponen como poderes invencibles y autónomos al hombre; y de manera subjetiva, cuando la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, es decir, cuando el trabajador se vuelve mercancía.
La descomposición desmesurada en operaciones abstractas y racionales rompe la relación del trabajador con el producto como un todo y su actividad se vuelve así mecánica: se eliminan progresivamente las propiedades cualitativas, humanas del trabajador. El desarme del objeto de la producción conlleva necesariamente al desgarramiento del sujeto que lo produce, y esta mecanización de la actividad se convierte paulatinamente en una actitud puramente contemplativa; el proceso de trabajo se presenta como un sistema cerrado en el que el hombre simplemente no puede intervenir. La división del trabajo destruye todo proceso orgánico y unitario y lo fragmenta en funciones parciales, racionales y ejecutadas de manera artificialmente separada, dando pie al desarrollo independiente y poco uniforme de los elementos.
Cuando se universaliza el sistema mercantil y la racionalidad bajo la cual se rige, se universaliza al trabajador como mercancía; resulta representativo del proceso económico unitario y de su redención a las leyes de las mercancías cuando nace el trabajador libre de vender su fuerza de trabajo al mejor postor. Sólo cuando la vida entera de una sociedad se somete al sistema de intercambio mercantil, explica Lukács, es que puede nacer el trabajador «libre».
Las relaciones entre los hombres se esconden detrás de las formas puras del capital, esto es, son las mercancías las que aparecen como verdaderas representantes de la vida social. Las relaciones sociales se consuman como relaciones de una cosa consigo misma, el dinero; el dinero crea su propio valor. Pero lo que no se ve es que estas relaciones cuantitativas se corresponden al mismo tiempo con condiciones cualitativas. No se ve que no están en oposición simples sumas de valores conmensurables entre sí, sino también valores de uso de una especie determinada, que deben cumplir en la producción y en el consumo funciones determinadas.
Resumen de Valeria Molina
Coincide Lukács con Marx al sobreponer la comprensión de la verdadera naturaleza de la mercancía al global entendimiento de la ideología capitalista. La mercancía esconde la objetivación de una relación entre hombres, de una relación social; los caracteres sociales del hombre se presentan ante él como caracteres objetivos. Esta enajenación en la que el ser humano se enfrenta con su propia actividad como con algo que obra con leyes ajenas a las humanas y lo domina, se produce en dos niveles: de manera objetiva, cuando se cristaliza un mundo de cosas cuyas normas se contraponen como poderes invencibles y autónomos al hombre; y de manera subjetiva, cuando la actividad del hombre se le objetiva a él mismo, es decir, cuando el trabajador se vuelve mercancía.
La descomposición desmesurada en operaciones abstractas y racionales rompe la relación del trabajador con el producto como un todo y su actividad se vuelve así mecánica: se eliminan progresivamente las propiedades cualitativas, humanas del trabajador. El desarme del objeto de la producción conlleva necesariamente al desgarramiento del sujeto que lo produce, y esta mecanización de la actividad se convierte paulatinamente en una actitud puramente contemplativa; el proceso de trabajo se presenta como un sistema cerrado en el que el hombre simplemente no puede intervenir. La división del trabajo destruye todo proceso orgánico y unitario y lo fragmenta en funciones parciales, racionales y ejecutadas de manera artificialmente separada, dando pie al desarrollo independiente y poco uniforme de los elementos.
Cuando se universaliza el sistema mercantil y la racionalidad bajo la cual se rige, se universaliza al trabajador como mercancía; resulta representativo del proceso económico unitario y de su redención a las leyes de las mercancías cuando nace el trabajador libre de vender su fuerza de trabajo al mejor postor. Sólo cuando la vida entera de una sociedad se somete al sistema de intercambio mercantil, explica Lukács, es que puede nacer el trabajador «libre».
Las relaciones entre los hombres se esconden detrás de las formas puras del capital, esto es, son las mercancías las que aparecen como verdaderas representantes de la vida social. Las relaciones sociales se consuman como relaciones de una cosa consigo misma, el dinero; el dinero crea su propio valor. Pero lo que no se ve es que estas relaciones cuantitativas se corresponden al mismo tiempo con condiciones cualitativas. No se ve que no están en oposición simples sumas de valores conmensurables entre sí, sino también valores de uso de una especie determinada, que deben cumplir en la producción y en el consumo funciones determinadas.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)